COMUNIDAD Y ALTERIDAD

 

  

Autoconstrucción del sujeto o descubrimiento del otro para ser- en- común

“El tiempo es creación o nada en absoluto” (Ilya Prigogine, 2002)

 

¿No será que de tanto hablar de la autoconstrucción del sujeto hemos caído en una mismidad indiferente que ignora al otro? Solo cuando consideramos al otro descubrimos que influye en nosotros, que no solamente nos permite autodefinirnos, sino que también participa en nuestra propia construcción, desarrollo y evolución. Parto de esta hipótesis: el valor que se le asigna al otro puede haber sido minimizado a través de las explicaciones tradicionales que no consideran la base material de la alteridad.

Y ante esta duda, abordo una primera reflexión al respecto, indagando “otros” pensamientos, como el de Ilya Prigogine, que lo hizo desde las leyes físicas pero sin pretensión de aplicarlas automáticamente a las ciencias sociales, sino en base a una realidad incuestionable: la ley de la termodinámica impone límites materiales a todas las formas de vida y dichos límites repercuten en nuestras relaciones con el otro. Y de ahí la necesidad de explorar estos límites. Dicho ésto, tengo muy claro que los procesos sociales no son reducibles, ni explicables solo desde la Física. Desde mi punto de vista, pienso que el físico nuclear J.B.Adams acertaba al afirmar que la segunda ley de la termodinámica es un instrumento aplicable a los fenómenos sociales sin necesidad de interponer ninguna metáfora por medio.

Que el otro no sea nadie en concreto, que pueda ser cualquiera, significa que es una estructura mental construida a partir de términos variables en los diferentes mundos perceptivos, una estructura que pudiera fundar y asegurar todo el funcionamiento de nuestro mundo perceptivo en su conjunto. Esto es más que probable si tenemos en cuenta, como decía Gilles Deleuze, “que las nociones necesarias para la descripción del mundo estarían vacías si ese otro no estuviera ahí, expresando mundos posibles”.

Aristóteles sugería en su Libro II de la Ética Nicomáquea, dedicado a las virtudes éticas, que en la “metriotes” (capacidad de pensar) necesitamos dialogar con los extremos, porque en ello consiste el hallazgo de la virtud cívica, a la que bien podríamos denominar “convivencia”, que si la pensamos en referencia al mundo contemporáneo, encontraremos una necesidad inagotable de razones y motivaciones para ella, porque vivimos una edad atravesada por la necesidad de compartir unos mismos y reducidos espacios físicos, por individuos y grupos profundamente diferentes, al tiempo que atravesada por una novedosa y amplia posibilidad de interconexión tecnológica y la correspondiente puesta en común de nuevos espacios virtuales que, con frecuencia, son incluso más problemáticos que los físicos y presenciales.

No podemos decir, pues, que no se hayan hecho esfuerzos para entender al otro. Pero sí que podemos afirmar que la base material de su existencia ha sido muy poco explorada. Lo cierto es que la cuestión del otro suele centrarse en los intangibles, en cómo se designa o identifica al otro, o en cómo se debe tratar al otro. Aquí la discusión no debería extraviarse en si la comprensión del otro es mediata o inmediata, a través de los sentidos o sin ellos, sino centrada en que “el otro existe” y por tanto, la interrogante oportuna es ¿cómo existe y cómo nos afecta su existencia?, incluso aunque no la percibamos.

Pero a pesar de todos los esfuerzos, se sigue presentando al otro como inmóvil, algo estático. Si llegáramos a una comprensión de la alteridad en sentido convivencial, deberíamos plantearnos la necesidad de cambiar el principio de autoconstrucción del sujeto para empezar a hablar del sujeto como “ser-en-común”.

Decimos ser-en-común, pero ¿qué es ese “común”?. Yo pienso que no todo lo común es igual, que existen comunes diferentes, en función de las diferentes ”comunidades” humanas: las íntimas o domésticas, las de proximidad relacional, que van desde la comunidad vecinal a la paisana o comarcal y de ésta a las comunidades regionales y a la globales comunidades, las de especie hasta llegar al conjunto de seres vivos que componemos la Biosfera, todos los habitantes de la Tierra Común. Y en el tiempo presente hay que incluir las nuevas comunidades virtuales surgidas a partir de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, cuyos ámbitos relacionales no se atienen a la geografía.

Omito las comunidades "nacionales", porque pienso que, siendo "naturales", lo son de la peor naturaleza humana, de esa naturaleza populista que promueven las élites, esas que ignoran al otro, las que quieren gobernarlo para anularlo haciéndolo sumiso, un otro insignificante e irresponsable de sí mismo. 

Siguiendo el hilo de Ilya Prigogine, una vez que el otro ha sido considerado y presentado en términos de estructura disipativa, las implicaciones de la alteridad pueden percibirse con mayor facilidad: la existencia del otro es independiente de la designación que se pueda hacer de él; el otro es un generador de entropía, el otro posee la capacidad para definirnos, el otro posee la capacidad para construirnos, el otro no debe ser concebido simplemente como lo que está afuera. Disipar es hacer desaparecer algo de la vista gradualmente, por la disgregación o dispersión de las partes, como las nubes se disipan cuando acaba de llover, o como la brisa y el calor disipan la niebla poco a poco. Si hasta las estructuras disipativas puramente materiales e inertes constituyen sistemas caóticos con capacidad de autorregulación, ¿qué razones hay para negar esta capacidad a los humanos, a nosotros, a quienes se nos supone mayor inteligencia?

Se puede aseverar que la existencia del otro es independiente de la designación que se pueda hacer de él: porque está en función de los intercambios de materia y energía que realice para poder mantenerse alejado del equilibrio termodinámico (o sea, de la muerte). “La invisibilidad no indica una ausencia de relación; implica relaciones con lo que no está dado y de lo cual no hay idea”. (Levinas, 2002). Así, la capacidad para percibir al otro depende de nuestros sentidos (aunque sean amplificados con medios tecnológicos) y de que la señal enviada por el otro sea proclive a ser percibida por nosotros. Si una de las dos condiciones falla, no hay posibilidad de percibirlo. Pero no significa que el otro no exista, porque su existencia se debe única y exclusivamente a su capacidad de intercambio de materia y energía. El otro es generador de entropía: Prigogine insiste en su obra sobre la capacidad creadora de dicha entropía. Que el otro sea un generador de entropía lo convierte en un ente dual, ambivalente, que modificará su medio (nuestro entorno compartido), a veces para perjuicio de las demás estructuras disipativas o a veces para beneficiarlas. Y subraya su dinamismo: que el otro sea generador de entropía obliga a asumirlo como ser en constante construcción, hay que entenderlo en cambio constante y adaptativo, siendo y llegando a ser, pero en ningún caso puede ser percibido como algo fijo o estático.

La capacidad del otro para definirnos es una de las virtudes del otro, que A.E. Ermenegildo Pirni entiende como dos formas de alteridad representadas en las figuras de un muro y un espejo. El otro, al definirnos constituye un límite externo que nos permite definirnos en relación con nuestro alcance (muro). Y también nos ayuda a identificarnos, porque en él podemos ver características, deseables o no, de nosotros mismos (espejo).

La capacidad del otro para construirnos: el otro nos construye no solo como coadyuvante para la propia identificación, su capacidad va más allá, nos construye biológicamente a partir de las interacciones con el medio. Por ser estructuras disipativas, necesariamente modificamos el medio en el que nos desenvolvemos (el otro y nosotros), por cuanto éste nos condiciona y debido a su capacidad de limitar -por competencia- nuestra posibilidad de recursos (materiales, energéticos o de información), el otro nos construye. Habrá recursos que nos serán accesibles debido a la actividad del otro, y los habrá que sean accesibles a los otros debido a nuestras acciones, a nuestros propios intercambios energéticos y materiales. En realidad, no solo nos limitamos mutuamente, sino que nos creamos recíprocamente. Por tanto, el otro no es solo lo externo, es la causa que provoca que mi medio cambie, que me obliga a adaptarme a un medio en constante cambio por la acción intrínseca de la existencia del otro. El otro desarrolla nuestra capacidad de homeóstasis, definida como el conjunto de fenómenos de autorregulación que conducen al mantenimiento de la constancia en la composición y propiedades del medio interno de un organismo. Entonces, si esos flujos que nos resultan necesarios son restringidos (coartados) por el otro, en realidad se está provocando el poner a prueba nuestra homeóstasis, ya que, de manera práctica, el otro funciona como un regulador (cualitativo y cuantitativo) de los flujos que nos son accesibles; y es, justamente a esos flujos a los que reacciona nuestro organismo intentando mantener su composición y propiedades. 

La regulación de la temperatura o el balance entre acidez y alcalinidad son ejemplos sencillos de homeóstasis, definida ésta como el conjunto de fenómenos de autorregulación dirigidos al mantenimiento de una relativa constancia en la composición y propiedades del medio interno de los organismos vivos, a la búsqueda de un estado de equilibrio dinámico entre todos los sistemas que el organismo necesita para sobrevivir y funcionar correctamente. Para lograrlo, compensa los cambios en su entorno mediante el intercambio regulado de materia y energía con el exterior, esa actividad que denominamos metabolismo.

 Los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela, en 1972 propusieron la autopoiesis para definir la química por la que las células vivas consiguen su automantenimiento. Según su teoría, autopoiético es todo sistema capaz de reproducirse y mantenerse por sí mismo, lo que viene a significar que la autopoiesis es la condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos: “Los seres vivos son autónomos, su autonomía se da en su autorreferencia y son sistemas cerrados en su dinámica de constitución, como sistemas en continua producción de sí mismos. Aunque un sistema autopoiético se mantenga en desequilibrio, es capaz de conservar una consistencia estructural absorbiendo permanentemente la energía de su medio, tienen la capacidad de conservar la unión de sus partes e interactuar con ellas. La autopoiesis designa la manera en que los sistemas de un organismo vivo mantienen su identidad gracias a procesos internos mediante los que autorreproducen sus propios componentes. Están abiertos a su medio, porque intercambian materia y energía, pero simultáneamente se mantienen cerrados operacionalmente, pues sus operaciones son las que los distinguen del entorno”.

Así, el otro no es simplemente lo inerte que está afuera; y ésto es pertinente, porque el otro posee capacidad de acción, que utiliza para construirnos. En realidad, eso es lo relevante, porque así descosificamos al otro por medio de reconocer su capacidad para la acción. No es un asunto menor, porque cuestiona las explicaciones procartesianas del otro (aquel planteamiento filosófico de René Descartes que se convirtiera en elemento fundamental del racionalismo occidental). Es decir, el otro no es otro porque sea un “cogito” (cogito ergum sum), no es otro porque piensa (de hecho, muchas de sus acciones no son reflexionadas y, a veces, incluso son automáticas), es otro porque actúa. Y en la medida en que actúa modifica nuestro entorno, a nosotros mismos y se modifica a sí mismo. Solo pensar, meditar o racionalizar algo no nos hace otro, esas son acciones propias del mismo, no del otro; son introspectivas, que suceden y se mueven en el interior. Por mucha autoconciencia que uno tenga, es conciencia de mí, de lo que está adentro y que a lo sumo me hace mismo, pero no otro. En cambio, la acción sucede hacia afuera; siempre con relación a la alteridad, incluso la acción fisiológica que podamos considerar más íntima o privada.

Conozco la controversia entre científicos y sé que los hay que le han dado mucha caña a Ilya Prigogine, a pesar de que fuera galardonado con el Premio Nobel de Química en 1967. Yo no tengo experiencia ni conocimiento científico que me permitan argumentar,  ni a favor ni en contra, de sus hipótesis del caos o de las estructuras disipativas, pero sí tengo mi propia idea de la función de la ciencia, que me permite apoyar su tesis sobre la necesidad de una nueva visión de la ciencia “con sentido” que no pierda su referencia humana y ética, que actúe no sobre la teórica hipótesis de abstractos mundos vacíos, sino pensado en este mundo real y concreto, habitado por humanos entre una inmensidad de especies, de cuyos ecosistemas y biodiversidad a nuestra especie le corresponde la responsabilidad por el cuidado del equilibrio homeostático, al que debemos la continuidad y sostenibilidad de la vida en su conjunto.

En general, pensamos que la existencia de “algo” precisa de su reconocimiento por “algo otro”, que a su vez existe cuando ese reconocimiento es mutuo. El otro siempre es diferente y siempre es cambiante; lo más común a todo lo que existe es su propia existencia, siempre acompañada de esas dos cualidades: diferencia y cambio. Pero, aparte de ese común general de la existencia, ¿cuál es el común, en qué consiste la “comunidad” de la existencia humana? A mi entender lo constituyen la Tierra y el Conocimiento, parece simple, pero lo cierto es que nunca antes pudo ser, solo ahora, en esta globalización en la que hemos empezado a vislumbrar amenazas de dimensión igualmente global, incluida la de una posible extinción de nuestra especie. Solo ahora hemos podido empezar a “ver” estos comunes universales, la Tierra y el Conocimiento, para empezar a descubrir una nueva comunidad de especie, fundamentada en bienes comunes universales, materiales e intangibles, presenciales y virtuales, que reunimos en términos de Tierra y Conocimiento.

Situémonos en un hipotético tiempo en el que la Tierra y el Conocimiento fueran comunes universales. Aún contando que el curso del tiempo es irreversible y que, por tanto, no es cierto que la Historia pueda repetirse, en ese nuevo tiempo ¿qué será de todas las ideas e instituciones que vienen gobernando el mundo desde la revolución neolitica?, ¿qué sitio le queda a la propiedad, a los estados e imperios, al derecho de herencia y al patriarcado, a los “libres” como a los cautivos mercados de los capitalismos globales, estales, liberales y socialdemócratas?, ¿qué sitio para la esclavitud o el trabajo asalariado, en esa condiciones de comunidad universal?...yo pienso que ninguno.

Llegados aquí, hay que abandonar esa idea letal que el orden dominante ha metido en nuestros cerebros como mentalidad histórica lineal, eso de que “el caos es la única posibilidad de futuro”, porque de por hecho que está predeterminado. No, solo es una posibilidad entre otras (atractores, repulsores, bifurcaciones y autoorganizaciones). Y esta es la buena nueva: que la vida es inteligente y sabe cómo seguir, contra todo eso, aunque parta del caos.

"Cuando yo era joven, mis profesores se alegraban de demostrar que un problema matemático dado admitía sólo una solución. Era el summum de la belleza matemática. En el curso de mi carrera he consagrado mucho tiempo a demostrar a mis alumnos que hay muchos problemas que admiten más de una solución..../...En el fondo, las diferentes culturas, pongamos la civilización tradicional china y la civilización europea, siguieron caminos diferentes. Hoy tenemos una visión muy diferente de la visión antigua, reductora, en la que se decía que 'xiste una sola dirección asignada al progreso de la civilización; ahora comprendemos que hay diferentes maneras de ser civilizados. Uno de los problemas capitales de la política, es el mantenimiento de la diversidad, sin dejar de insistir sobre los elementos que nos unen a todos los humanos". (Ilya Prigogine)

Prigogine entiende que la edad de la certidumbre y su racionalidad corresponde a una cosmovisión y paradigmas ya superados. Su libro "El fin de las certidumbres" supone una ruptura con la linealidad del devenir, con el determinismo en la dirección del tiempo... el futuro está abierto a la construcción creativa, a las bifurcaciones que descubren que no hay una dirección única en la construcción de la realidad, aunque parta de la incertidumbre. Es el desorden creador el escenario de una nueva alianza científica, que une al hombre con la naturaleza. Que no nos asuste el caos presente en el origen de la vida y de la inteligencia, porque la inestabilidad y el caos son bases constructivas del orden. Frente a la certidumbre pasiva y conformista, Prigogine formula una nueva dimensión rebelde y sistémica a partir de la complejidad, del no equilibrio, de lo posible y lo probable.

Ante esta toma de con-ciencia surge lo que podríamos definir como el malestar de la complejidad, que nos atrae, al tiempo que nos crea confusión y nos asusta, porque carecemos de instrumentos conceptuales científicamente verificados, a pesar de ser conscientes de la vacuidad de los esquemas al uso, repetidos y agotados. Se produce en este contexto un retroceso de la reflexión, que nos arrastra hacia un peligroso relativismo, a la clausura de un posicionamiento ético y hacia un lapsus político de puro nihilismo.

Suscribo lo que dice el físico alemán Werner Heisenberg en su libro “La imagen de la Naturaleza en la Física actual (1955)”:  

“Lo cierto es que en nuestros tiempos, mucho más que en siglos anteriores, la actitud ante la Naturaleza se expresa mediante una filosofía natural altamente desarrollada; y por otra parte, dicha actitud es determinada en considerable medida por la ciencia natural y técnica modernas [...Sin embargo] no existen razones para pensar que la imagen científica del Universo natural haya influido inmediatamente en las diversas relaciones de los hombres con la Naturaleza [...] Más aceptable parece la idea de que las alteraciones en los fundamentos de la moderna ciencia de la Naturaleza son indicio de alteraciones hondas en las bases de nuestra existencia, y que, precisamente por tal razón, aquellas alteraciones en el dominio científico repercuten en todos los demás ámbitos de la vida». 

De ahí que quien quiera hoy tomar conciencia de su momento histórico no puede sino interesarse en conocer los cambios conceptuales que vienen sucediéndose en la ciencia contemporánea. Con sólido fundamento, decía Ortega y Gasset que “la física de Copérnico, Galileo y Newton fue como el molde en que se forjó la vida moderna. A tal idea sobre el cosmos corresponden irremisiblemente tales ideales éticos, políticos y artísticos”, en el sentido de que la ciencia ha de ir más allá de su especialización en compartimentos estancos y más allá de su expresión del momento histórico-cultural en el que se inscribe, concretada en una manera de ver y hacer el mundo.  

Como afirma el propio Prigogine, “la actividad científica es irremisiblemente cultural, no sólo como expresión de una cultura particular, sino como configuradora de ella. La ciencia forma parte del complejo cultural en el que, en cada generación, el hombre trata de encontrar una forma de coherencia intelectual. Y, a la inversa, dicha coherencia alimenta, en cada época, la interpretación de las teorías científicas, determina su repercusión, influye sobre los conceptos que se forman los científicos acerca de los resultados de su ciencia y de las vías sobre las cuales deben orientar su investigación”.

Dice Alberto Pirni que es la presencia del “otro” (ese que se ha vuelto cada vez más “cercano”), lo que estimula esta necesidad de reflexión, con lenguaje diferente al que la tradición nos ha acostumbrado a usar; “una reflexión que se sitúe más allá del ocasionalismo y del inmovilismo que el malestar de la complejidad provoca en relación con el desafío de la convivencia”. Hace referencia al desafío, eminentemente político, de compartir los mismos espacios y el mismo tiempo, por individuos que son, se ven y se autointerpretan, como radicalmente diferentes a los demás. Este planteamiento exige de nosotros un hondo replanteamiento de las ideas de polis y convivencia razonable que heredamos del pasado, un replanteamiento global, no dirigido necesariamente a edificar una nueva Ciencia, sino más bien dirigido al intento de articular algunas hipótesis de convivencia más transitables y adecuadas a nuestro tiempo. Se apoya Pirni para ello en la reflexión de Edgar Morín, teórico de la complejidad, con su propuesta de “política multidimensional” formada por los ámbitos “micro, meso y macro” de la política, profundamente interconectados. El primero está relacionado con un ámbito que normalmente la política suele relegar a la moral: el de las relaciones interpersonales. Esto esconde en su fondo una peligrosa mala interpretación (o desconocimiento) por parte de la política, que se relaciona de cerca con el desafío de la convivencia, porque en las relaciones interpersonales se encuentra la raíz fundante de la solidaridad, así como de la hostilidad entre individuos, acabando por transformarse en un problema político. 

Morin distingue, por tanto, el campo meso-político – caracterizado como el que, intuitivamente, solemos llamar “político”, del campo macro-político, el más amplio que pueda concebirse, que concierne virtualmente a la entera especie humana, entendida como un todo en perspectiva mundial. “La política implicada con la comprensión del hombre en su integridad y globalidad, consiste por lo tanto en tener constantemente a la vista todos los planos, con el fin de preparar una estrategia virtualmente compleja, que contempla lo cercano, lo inmediato, con la conciencia de lo que sobreviene más allá de él; que enmarca esto último a partir de la exigencia de hacerlo normativamente controlable pero, al mismo tiempo, sin intentar enjaular su desarrollo dentro de la (presunta) exclusividad de la norma o la ilusión del control total”. (¿Contra Schmitt? Modelos de alteridad para la convivencia. Alberto Pirni, 2012)

Otro modelo de alteridad

Además de los modelos “muro” y “espejo” ya señalados, cabe distinguir una tercera forma, la de “puerta”, bien ilustrada en este pasaje de Georg Simmel: “ La puerta muestra de manera decisiva que el separar y el unir son sólo dos caras del mismo e idéntico acto. [...] Por el hecho de que la puerta supone en cierto modo una cremallera entre el espacio del hombre y todo lo que queda fuera de él, ella supera la separación entre interior y exterior. [...] Es esencial para el hombre, en el sentido más profundo, el definir para sí mismo un límite, pero con la libertad de poder quitarlo nuevamente, de poder colocarse fuera de él”.

Mientras que la primera figura de alteridad (muro) legitimará una respuesta opositora o por contraste (del tipo “yo no soy el otro” o de “yo soy contra el otro”), la de “espejo” propone una modalidad de respuesta convergente o por consonancia (“yo soy como el otro”). Ambas modalidades, entendidas en su conjunto, parecen bastante previsibles, resultan estáticas y generan una escasa dinámica de interacción. Diferente es el discurso que extraemos de la figura “puerta”, que abre la posibilidad de que el otro “venga a nosotros”, en una fuerte dinámica de relaciones con una cierta porosidad de esos confines que el otro sitúa ante nosotros y nosotros ante él. Esta respuesta resulta ser relacional o por proceso: “yo soy con y mediante el otro, nosotros nos hacemos conscientes de quiénes somos no sólo a partir de nosotros mismos, de quién no somos o de cómo nos ven los demás, sino también a partir de quién encontramos en nuestro camino, a través de qué interlocutores se filtra y madura nuestra experiencia de nosotros mismos”. 

Así enmarcada, la cuestión que concierne a la identidad personal ya no es una cuestión privada, sino que se origina, se extiende y encuentra sus propios equilibrios en el “entre”, en ese espacio sutilmente epidérmico y fundamentalmente público, que ata y desata, une y al mismo tiempo separa el yo y el otro, sometiéndolos a una constante dinámica autocreativa. Se reconoce así la oportunidad de enriquecimiento que proviene de toda situación de interacción con el otro, en una relación entre sujetos que se perciben recíprocamente como libres e iguales. Es una posición que “toma en serio al otro”, porque quiere “tomarse en serio a sí misma”, en la conciencia de que el yo se vincula y al tiempo se distingue de todo otro yo encontrado en el camino. Desde su potencial eliminación (alteridad-muro), pasando por su banalización (alteridad-espejo), se llega así a la creación de la dimensión más auténtica y enriquecedora en la relación con el otro, esa alteridad-puerta.

Repensar el ser-en-común

Nos ayuda a emprender esta tarea la definición de “público” propuesta por Hannah Arendt: “[...] el término ‘público’ significa el mundo mismo, en cuanto es común a todos y distinto del espacio que cada uno de nosotros ocupa en él privadamente. Este mundo, sin embargo, no se identifica con la tierra o con la naturaleza, como espacio limitado que subyace al movimiento de los hombres y a las condiciones generales de la vida orgánica. Está conectado, más bien, con el elemento artificial, el producto de las manos del hombre, al igual que con las relaciones entre aquéllos que habitan juntos el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos significa esencialmente que existe un mundo de cosas entre los que lo tienen en común, al igual que una mesa está situada entre aquellos que se sientan a su alrededor; el mundo, como todo “en-entre” relaciona y separa a los hombres al mismo tiempo”.

La misma Hanna Arendt nos lo aclara: “La esfera pública, en cuanto mundo común, nos reúne y, sin embargo, impide, por así decirlo, que nos caigamos los unos encima de los otros. Lo que hace que la sociedad de masas sea tan difícil de soportar no es, o por lo menos no es principalmente, el número de las personas que la componen, sino el hecho de que el mundo que está entre ellas ha perdido su poder de reunirlas, de relacionarlas y de separarlas. La extrañeza de esta situación recuerda una sesión de espiritismo en la que algunas personas [...] ven desaparecer la mesa que tienen entre ellos, así que dos personas que se sientan en lados opuestos no sólo estarían separadas, sino [...] que también carecerían de toda relación, no habiendo nada tangible entre ellas”.

La conciencia de porosidad antes referida queda bien esbozada en el concepto de ágora de Zygmunt Bauman: “el espacio ni privado ni público, sino más precisamente privado y público al mismo tiempo, en el que los problemas privados se conectan de un modo significativo, [...] para buscar instrumentos controlados colectivamente, lo bastante eficaces como para rescatar a los individuos de la miseria padecida privadamente”. El ágora plantea la distinción entre coexistencia y convivencia, se trata de dos niveles fundamentales, muy diferentes y evidentes, del ser-en-común.

La coexistencia refiere a una forma de relación de mera contigüidad, con dimensión de presunta autosuficiencia e impermeabilidad ante todo intento de “contaminación” que pueda provenir del exterior o que pretenda sobrepasar la mera existencia espacial. Pensemos en el “guetto” como modelo multicultural contemporáneo, guettos contiguos que solo coexisten yuxtapuestos unos junto a otros, pero que no se integran, ni lo intentan. Son formas de estar juntos pero no de construir juntos. Pasar de la coexistencia a la convivencia, lograr esa ósmosis entre “mundos intermedios”, supone enfrentarse a la propagación de la desconfianza, que no es sino una manifestación más del malestar por la complejidad propio de la sociedad de masas, malestar que impide producir pensamiento creativo, más allá del ocasionalismo pragmático y del inmovilismo teórico.

Por eso que yo esté embarcado en la exploración de las relaciones entre comunidad y alteridad. Con la  querencia de superar la mentalidad neolítica que ha venido conformando la modernidad burguesa (de burgo, ciudad), repensando cómo la globalización depredadora-estatal-colonial-capitalista, puede ser invertida a favor de la emergencia de otra racionalidad tan científica como ética, tan ecológica como convivencial, mientras recuerdo a mis congéneres que todo empezó y se deriva de aquel primer agricultor, que hace más diez mil años, llegando a un lugar dijo: “esta Tierra es mía”.

LO QUE ESCONDE EL PACTO VERDE

 

“Fit for 55” es el paquete legislativo de la UE orientado a alcanzar una reducción, en 2030, del 55% de las emisiones de CO2, tomando como referencia las cantidades de 1990. Se dice en su publicidad que “es un paso significativo y complejo que requiere del máximo compromiso social”. Incluye medidas como la revisión del sistema de comercio de emisiones (ETS), la introducción de mecanismos que graven la entrada en Europa de aquellos productos que tengan mayor huella de carbono que los producidos en los países de la UE y nuevos objetivos nacionales en materia de recorte de emisiones. El paquete “Fit for 55” viene a acelerar el Pacto Verde y aunque la propaganda se centra en el cambio climático, las energías renovables junto al fin de los vehículos de gasolina y diesel en favor del coche eléctrico, ésto no puede ocultar que este primer paquete lo que persigue es potenciar el negocio especulativo en torno a las emisiones de CO2, que se hará a costa de subir los precios del transporte, la calefacción, los alimentos y la construcción fundamentalmente. Este mercado de emisiones atraviesa un momento de pleno éxito especulativo y lo hemos podido comprobar directamente en la factura eléctrica.

Dado que el modelo de comercio internacional no lo pueden cambiar, porque es consustancial al sistema, sucederá que veremos un incremento progresivo, pero brutal, en el precio de los productos relacionados con el transporte, que son casi todos. Estaremos obligados a comprar un coche eléctrico y a pagar nuevos “impuestos verdes”. Y todo ello contribuirá necesariamente al aumento de precio en el conjunto de productos básicos, como los alimentarios. Si sumamos la repercusión de todos esos impactos en nuestras economías domésticas, es fácil calcular que acaben recortando los salarios en una quinta parte al menos -según dicen las previsiones más optimistas- antes del 2030, lo que significa un mayor empobrecimiento de la gente más vulnerable, la que ya vive con bajos salarios o a cargo de la beneficencia de los servicios sociales. 

Cierto que el paquete legislativo prevee una ayuda al Fondo Social durante siete años (2025-2032), de 270 mil millones de euros a repartir entre 27 estados, pero eso solo da de media unos 380 millones por año y estado, solo para mantener, mínimamente, los ya precarios sistemas de protección social; y eso sin tener en cuenta el seguro incremento, en millones, de nuevos demandantes de ayuda social, por el efecto acumulado de las anteriores crisis, a lo que hay que añadir los nuevos y ya mencionados efectos del Pacto Verde. Dicen que este Fondo Social servirá para combatir la "pobreza energética”, como si la pobreza actuara por compartimentos.

En todo caso, este Pacto Verde es una apuesta muy arriesgada que hace el capitalismo europeo que, con el antecedente de los chalecos amarillos en Francia, lógico es que se tema una probable reacción popular de grandes dimensiones a escala europea, que pudiera dar al traste con su proyecto, de cumplirse sus peores cálculos. Pero no tiene otra opción que acometerlo, no hay otra salida para este sistema que emprender la huída hacia adelante porque, de salirle bien, significa nada menos que la mayor transferencia de rentas nunca contemplada.

Saben que juegan con fuego, pero solo son conscientes de ello las entidades no democráticas (más aún que la Comisión Europea), que dirigen la inteligencia estratégica del espacio capitalista europeo. Porque ellos si han hecho las cuentas y saben que les urge ganar tiempo antes de que se aproxime el siguiente colapso financiero; tienen que ganar tiempo con toda la esperanza puesta en un milagro tecnológico de última hora, que resuelva a escala global el crucial problema energético, Talón de Aquiles de todo el sistema. Tienen para ello no más de una o dos décadas por delante. Si bien, también les valdría la desaparición de buena parte de la población mundial, sea por causa de las guerras comerciales o militares, de las pandemias o de otras catástrofes más o menos previsibles; o bien por el efecto, no menos letal, de la pobreza, mejor si ello sucede en aquellos países que amenazan con reventar la frontera sur del espacio europeo. 

Tienen que hacerlo a pesar del grave riesgo que comportaría una masiva reacción popular y a sabiendas que de ningún modo es un proyecto sostenible. Al hacer las cuentas ya debieron calcular que no quedan en el planeta materias primas suficientes para producir los cientos de miles de parques eólicos y de centrales solares, los miles de millones de vehículos eléctricos que habrán de sustituir al actual parque móvil mundial; imposible de suplir la energía fósil con las energías "limpias" que la economía capitalista necesita para moverse. Sin duda que también han echado cuenta de la inmensa chatarra que quedará cuando se agote el suministro de los metales necesarios, pero tienen que hacerlo sí o sí, para que no se pare la máquina que sostiene y hace andar  al conjunto del sistema.

Que cada cual piense lo que quiera al respecto, pero no me digan que la situación no parece diseñada para que surjan conspiranoicos debajo de cada piedra. Pero cuídense también de éstos, que la cosa no está para bobadas, que no se trata de hacer que reviente el sistema (por ganas que le tengamos), arrasándolo todo y a cualquier precio. Consiste en tener y experimentar un diseño alternativo, con un calculado plan de derribo que evite males que pudieran ser mayores que los del propio capitalismo.

 

Por otra parte, siendo cierto que los informes científicos confirman que el cambio climático contribuye a incrementar el riesgo de fenómenos meteorológicos extremos, de grandes incendios en condiciones de extrema sequía o por aumentar la frecuencia de las inundaciones y ciclones, no es cierto que necesariamente hayan de concluir estas catástrofes con resultado de muertes humanas, ni con la destrucción de ciudades enteras, como ha sucedido días atrás en centroeuropa. 

Se sabe que los fenómenos meteorológicos extremos solo pueden vincularse al cambio climático en términos de probabilidad, pero no de directa causalidad. Sí  es determinante en el aumento de la probabilidad de catástrofes, pero no puede establecerse una directa relación de causa-efecto. Si acontecen, lo hacen en condiciones locales y concretas, que en la mayoría de los casos coinciden con pésimas políticas urbanísticas, que permiten la construcción especulativa en zonas inundables, o con grandes espacios forestales abandonados, porque dejaron de ser rentables. Casi siempre, es esta nefasta gestión especulativa del medio natural el vector más decisivo entre los que desencadenan todas esas catástrofes. No es, pues, por por el cambio climático, es porque los Estados están más atentos al negocio del Pacto Verde que a prevenir esas catástrofes y  preocuparse por las vidas humanas. En la agenda estatal-capitalista este objetivo es secundario, ahora le es más principal la recuperación de los perdidos índices de beneficio y acumulación del capital. Y ésto es, precisamente, lo que esperan del Pacto Verde a través de los muchos y nuevos “nichos” de negocio que se abren con este plan y con su atractivo anzuelo "ecológico" y su fotogénica “transición energética”. En resumidas cuentas: un plan basado estratégicamente en lograr la mayor transferencia de rentas de toda la Historia vía trabajo, consumo e impuestos, y según los cánones tradicionales del capitalismo, osea, como siempre: de abajo hacia arriba.

Así, pues, tengo muy claro que el Pacto Verde no es la solución al cambio climático, ni de nada, y que solo conviene -y solo  a muy corto plazo- a la crisis de rentabilidad y acumulación del capitalismo global y de sus sucursales nacionales. El sistema ha llegado a su límite y, si incluso diéramos por buenos algunos de sus logros, habría que derribarlo de todas maneras, porque es definitivamente insostenible. Lo sabe y de ahí su peligro, porque le da igual el precio a pagar siempre que lo paguen otros, como por ejemplo, esa inmensa clientela de ingenuos que se han tragado el cuento del buen capitalista arrepentido y reconvertido a la fe ecologista. Sí, sí...

SUMERIA

A estas alturas de la evolución humana habitamos un superpoblado mundo industrial y muy moderno, pero lo hacemos bajo las mismas pautas neolíticas que cuando vivíamos en el despoblado mundo “antíguo” de hace unos pocos miles de años. La realidad profunda de esta evolución no puede ser más nimia, por muy espectacular que se presente el progreso, como "avance" en su forma tecnológica.

La apropiación de la Tierra, que hoy nos parece tan natural, significó una revolución trascendental en la antigüedad, como a buen seguro será trascendental, aún más, cuando pasemos del derecho de apropiación de la Tierra al derecho de uso, en el próximo futuro.

No podemos decir que este modo de evolución fuera un error de la especie, no cuando las condiciones de partida eran otras bien distintas, las de un mundo inmenso, abundante y despoblado. En las condiciones actuales y a la vista de las consecuencias de ese modo neolítico de pensar y actuar, sí podemos deducir que seguir viviendo como si nada hubiera cambiado en el transcurso de estos miles de años, sí es un error cuyas consecuencias son ya catastróficas en el presente y lo serán aún más en un inmediato futuro.

A la apropiación privada de la tierra fértil le siguió la colonización de nuevas tierras, habitadas por otras tribus; y a las necesidades de esta primera colonización respondía la “necesidad” de poseer trabajadores para esas tierras, de esclavizar a los pueblos sometidos, la “necesidad” del patriarcado y del derecho de herencia, y hasta la “necesidad” del Estado. Podríamos verlo hoy como secuencia “lógica” del desarrollo histórico, cuando la conciencia de especie era algo entonces inexistente y solo primaba un básico instinto de supervivencia individual y tribal, heredado de nuestros antecesores, los cazadores paleolíticos, y aunque dicho instinto estuviera vinculado a la supervivencia colectiva de la comunidad tribal.

Con el paso de no mucho tiempo, de estas comunidades preestatales surgirán esas novedosas organizaciones políticas que identificamos hoy con el término " Estado", así escrito, con mayúscula. Será una organización a cargo de las élites, primero religiosas, a las que se irán agregando las integradas por grandes propietarios de la tierra y expertos en las artes de caza y militares, que irán ampliando el significado y tamaño de la comunidad hasta el formato que hoy conocemos como “comunidades nacionales”, tras pasar no menos de seis mil años desde la fecha inicial de aquellos primeros Estados sumerios, del Neolítico, en la región del Creciente Fértil.

 

Me resulta incomprensible que tantas personas eruditas, dotadas de gran inteligencia y gran conocimiento científico, piensen hoy con idéntica lógica a la empleada por aquellos individuos protagonistas de la primitiva civilización surgida en Sumeria, la “tierra de Súmer”. Y, más aún, me resulta incomprensible cómo han podido convencer a la mayoría de la especie humana de que esa lógica es la mejor y la única posible, ¡me parece un milagro del marketing!...sin duda que utilizan una lógica basada en principios, ideologías y métodos muy eficientes, que me propongo averiguar, porque intuyo que en ese intento está en juego lo que, al menos yo, entiendo como “sentido común” de la vida.

Resulta que recientemente este “sentido común” ha empezado a ser “sentido de especie”, como reacción a la abrumadora dimensión global de las amenazas que se ciernen sobre nuestro tiempo; es un sentido que nunca antes pudo darse, y menos aún en aquel inmenso mundo antíguo, que hacía pensar en una abundancia ilimitada y en un futuro inacabable, donde las catástrofes eran naturales y las enfermedades eran desgracias enviadas por los dioses en justo castigo, por lo que había que sufrirlas resignadamente. Por eso que el vértigo que hoy sentimos ante un futuro que sabemos limitado, me parezca similar al experimentado por los primeros humanos cuando adquirieron conciencia de la muerte, que les provocó la necesidad de imaginar una prórroga de la vida en otra dimensión, más allá de este mundo.

¿Habrá mutado, de religiosa a tecnológica, la creencia en una prórroga para la efímera vida humana?, ¿acaso no se parece mucho esa fe a la de los adictos al fútbol, no es similar a su esperanza de ganar siempre el partido, aunque fuera por penaltis, en caso de agotar la prórroga sin resultado positivo?...pues algo parecido debe estar sucediendo ahora. No cabe otra explicación para quien no se conforme con cualquier supuesto, con tal de que encaje en esa explicación.

Siempre nos salvará alguien, siempre aparecerá un redentor de la humanidad, siempre esperaremos un mesías o un soberano, siempre sucederá una resurrección o un milagro tecnológico que, in extremis, opere la multiplicación del pan y los peces, la apertura de un paso entre las aguas de los océanos, siempre habrá un sanador que haga ver a los ciegos, andar a los tullidos y curar a los infectados por la peste...pero sucede que ahora tenemos una certeza completamente nueva, ahora resulta que “siempre” ha empezado a tener un límite, y que éste lo presentimos muy cercano, como aliento en el cogote.

Sin embargo, durante los tres últimos siglos, el capitalismo nos ha acostumbrado a creer que llegados al límite, toda catástrofe significa una oportunidad de inversión y negocio, de acumulación de capital y renovación del sistema, como Ave Fenix; baste repasar los periodos de posguerra, el desmoronamientto de la URSS, el después de un tsunami, cualquier gran incendio o inundación, o una peste.

Si la degradación a la que hemos llegado, de la tierra y de la vida humana, ha alcanzado su límite, si tuvo fecha de inicio en aquel Neolítico fértil, ello no significa que para su arreglo tengamos necesariamente que regresar al momento cero, ¡qué absurda locura, una masa de casi nueve mil millones de individuos situados en un mundo vacío, en aquel paraíso!... no, la próxima revolución, la ahora necesaria, tendrá que ser de otro modo, a no ser que sigamos pensando que hay negocio en el cambio climático, en la carencia de recursos naturales, en la pérdida de biodiversidad o en las próximas pandemias.

Miro a mi alrededor y lo que veo son varios mundos, la mayoría de ellos decadentes y empobrecidos, pero que solo piensan en formar parte del nuestro, el que más brilla,  el neolítico primer mundo, esta civilización  surgida en Sumeria a la que todos esos mundos quieren llegar.   

Me maravilla el  mágico poder reproductivo de la mentalidad “propietaria” original y  su antigüedad de  no menos de sesenta siglos. Me maravilla su poder de convicción y contagio, de su esperanzada fe científico-tecnológica, más confiada en  la industria farmacéutica que en llevar una vida sana y convivencial, más en dejar la vida propia al criterio de un soberano que al acuerdo mutuo entre iguales y más fiada en curar que en prevenir.

 

¡Hay que ver cómo arruinaron los liberales su hermosa teoría de la libertad, cuando tomaron por principio el derecho a la apropiación  de la Tierra común!, cuando tenían la mejor explicación de la libertad, que solo puede ser individual-en-común (pero individual al cabo), porque sólo los individuos tienen la facultad de pensar y actuar, no las colectividades y menos las masas, que no pueden pensar y actuar sino como abstracciones  y, por tanto, solo como ideas. No es de extrañar las consecuencias de ese mayúsculo pecado liberal original, por el que la libertad se hizo cuantificable y proporcional, a la propiedad y al poder de cada individuo, que siempre devendrá en asocial, por muy pinturera que sea su teoría, profusamente grabada en las constituciones estatales, como en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Tanto es así, que hasta los anarquistas se volvieron locos: un día dijeron que la propiedad es un robo y al siguiente dijeron que la propiedad de la Tierra es para el que la trabaja.

No es de extrañar la confluencia a la que han llegado, con el tiempo, aquellos individualistas liberales y sus opuestos colectivistas (socialistas, comunistas y anarquistas); a todos les gusta la "libre" propiedad, sea privada o estatal, todos se reclaman titulares de la libertad. Todos se volvieron locos al probar las mieles de la propiedad y sentir el poder que proporcionaba esa “libertad”. Ya no se conformaban con usar la Tierra, necesitaban su propiedad individual o colectiva, y así se vieron obligados a concentrar a las gentes en grandes masas, para crear mercados, luego Estados, ejércitos y leyes con los que proteger la “nueva democracia” ilustrada, liberal y propietaria. Y aquí nos vemos hoy, en este presunto final de los tiempos, habitando todavía el mismo país de Sumeria, en el Neolítico de siempre, pero con Internet.

No andaba descaminado Alexis de Tocqueville cuando decía: “Del siglo XVIII y la Revolución, como de una fuente común, brotan como dos ríos: el primero conducía a los hombres hacia las instituciones libres, mientras que el segundo los llevaba al poder absoluto”. Tenía razón, pero solo en parte cuando se refería a la revolución francesa, de la que surgirían las ideologías de la modernidad burguesa e ilustrada, liberalismo y socialismo, con sus respectivas derivaciones, en teoría individualistas unas y colectivistas los otras, pero todas fieles a los remotos principios de la revolución neolítica, la última y verdadera revolución integral y global. Todo  por no pasar de ser más de lo mismo aquella revolución ilustrada. Y si no, repasemos también qué cambió de principal  la revolución francesa y la posterior modernidad ilustrada, si las clases sociales siguieron siendo las mismas de los siglos precedentes: dos, la de los propietarios de la Tierra y la del resto desposeído.

El juego dialéctico sabemos que da para mucho, incluso para ahormar la razón y encajarla a conveniencia de cada discurso; de ello nadie está libre y eso les debió de suceder a individualistas y colectivistas, que tomaron direcciones aparentemente opuestas partiendo de la misma mentalidad burguesa...o mejor, digamos mentalidad propietaria, porque todos eran igualmente burgueses, habitantes de las mismas ciudades o burgos, donde las clases se juntaban, propietarios y desposeídos.

 

Recordemos que antes de la vía chino-comunista al capitalismo, hubo allí mismo una gran revolución cultural y proletaria; y que poco tiempo después asistimos al derrumbe de la proletaria revolución soviética, que dejara a casi todo el “mundo libre” en manos del individualismo liberal, de aquellos gobernantes que tanto denostaban al Estado colectivista, pero que compartían, sin saberlo, su misma mentalidad propietaria y corporativa, estatal al cabo, solo que a su modo financiero-mercantil-empresarial.

Y ahí permanecieron, como hacía más de seis mil años: el mismo derecho de propiedad y de herencia, de mercantilización de la Tierra y del trabajo humano, el mismo patriarcado, los mismos mercados y Estados, con sus mismas leyes y sus mismos ejércitos; eso sí, algo más aggiornados y complejos en apariencia, pero con la misma mentalidad propietaria de los primeros estados sumerios.

 

Y por ahí andan, todavía, los restos del naufragio de todas aquellas  revoluciones aparentes que nos precedieron, desgajados y confusos, desarmados y cautivos de sus propias contradicciones, sumidos en su propio rumiar de tiempos pasados, como almas en pena, deambulando por Cuba, Corea, Venezuela...todavía afiliados a movimientos, partidos y sindicatos “neorrevolucionarios”, reciclando sus viejas pancartas, reclamando subvenciones, créditos y rentas universales a las instituciones centrales del capitalismo global. Con la asunción de su derrota le dijeron al mundo que no había otra historia posible, ningún futuro que no fuera desarrollista y estatal, que ningún progreso es siquiera imaginable más allá del mejor capitalismo, el progresista, decorado de humanismo, democracia liberal y economía social de mercado. Se trataba de superar las viejas desaveniencias, pero manteniendo el tipo.

 

Soy consciente de que quienes ésto lean pueden pensar que es un relato bien simplón, pero ¿a que se me entiende? Y para simplón-simplón, el sistema neolítico dominante y, sin embargo, veáse su éxito, que dura miles de años, a partir de un principio-eslogan tan simplón como éste: “Tú Chita y yo Tarzán”.

Ha dejado de impresionarme su aparente complejidad, exagerada en tomos y tomos de literatura filosófica y de tratados científicos. Que levante la mano quien crea que este sistema será capaz de arreglar lo que ha venido destrozando durante siglos y milenios, ahora arrepentido y de repente reconvertido a ecologista y benefactor altruista de la humanidad. Yo no levanto la mano. Pienso que es chatarra mental la mayor parte de lo que nos enseñaron en las escuelas, universidades y lugares de trabajo; y no es que ya no nos sirva, es que tenemos urgente necesidad de olvidarlo, para remirar el mundo y comprenderlo de nuevo.

BIENES COMUNES, COMUNALES, COMUNIDAD Y COMUNEROS

 

 

Las definiciones de estos conceptos no son tan comunes como normalmente creemos. Si las repasamos podemos comprobar que no solo hay muchas y diferentes definiciones, sino que algunas son contradictorias e incompatibles. Cierto que a día de hoy se vuelve a hablar de estos términos y que eso viene pasando periódicamente, sobre todo a partir de la adjudicación del premio nobel de economía a Elionor Ostrom en 2009, por sus investigaciones sobre los bienes comunes; pero, en todo caso, considero que urgen algunas precisiones al respecto, porque ahora se da una circunstancia radicalmente nueva: estos conceptos no solo están siendo revisados por movimientos alternativos, sino que también están siendo integrados en la agenda estratégica del nuevo capitalismo corporativo de escala global, dirigida a crear un estado de opinión favorable a un sistema de gobernanza mundial, aprovechando el impulso derivado del cambio climático y la pandemia del coronavirus.

Esto es lo que quiero abordar aquí, lógicamente desde mi propia visión, que de antemano sé minoritaria, cuando entiendo que hoy está en marcha un proyecto de gobierno mundial que para justificar su legitimidad necesita imponer su “lógica de la eficacia”: “si la humanidad al completo es vulnerable ante las amenazas derivadas de los efectos globales del cambio climático y las pandemias víricas, la seguridad ante tales amenazas solo podrá estar garantizada por un gobierno igualmente global, como única forma de alcanzar un estado de seguridad ecológica y sanitaria para el conjunto de la población mundial”. Esto es lo que nos dirán.

Ecología e inmunidad son los dos principales conceptos estratégicos que veremos manejar profusamente por esta nueva agenda del capitalismo global, que se presenta a sí misma como liberal, progresista y científicamente vestida de verde. Y sobre estos dos conceptos espera fundamentar su legitimidad social a futuro inmediato, si bien, de no lograrlo por las buenas, ya sabemos que siempre tendrá en reserva una retaguardia ideológica de corte totalitario y, en último caso, la posibilidad de “convencer” mediante el empleo de la fuerza armada que tiene en monopolio gracias a sus aparatos nacionales-estatales.

Ya somos testigos de una transmutación ideológica con despliegue masivo de una estrategia comunicativa por la que pasamos del “sálvese quien pueda” puramente neoliberal a la “solidaridad de la especie” como nueva consigna. Pero esta estrategia tiene un punto débil: no puede ser más contradictoria con sus propios presupuestos liberales, ni menos democrática, porque necesita de una máxima concentración del poder, propietario y político, que sólo puede ser representativo, es decir, abstracto y ficticio en forma teatralizada de parlamento global, un entramado de organizaciones internacionales -tipo ONU, Banco Mundial (BM), Organización Internacional del Trabajo (OIT), Organización Mundial del Comercio (OMC), o la misma Unión Europea (UE)- a las que nadie ha elegido y que habrán de culminar en un gobierno mundial. Por eso que esta agenda necesite de una poderosa propaganda, para convencer sobre la “comunidad universal” de aquellos bienes involucrados en su proyecto de transición energética-ecológica y de inmunidad biológica...con el conjunto de la especie como nuevo y presunto sujeto político global.

De ahí que sea previa y prioritaria la necesidad de definir bien estos conceptos:

-Comunidad es una forma de relación social que surge de la existencia de un bien compartido, al que denominamos bien común, por un conjunto de individuos a los que denominamos comuneros.

Así, los socios de una corporación empresarial o financiera son comuneros-miembros de una comunidad de socios que comparten un bien, que les es común (en este caso consistente en el capital y beneficios resultantes de la actividad económica de dicha sociedad económica o empresa); unos socios-comuneros cuya participación en la empresa/comunidad es proporcional a su inversión en el bien-capital común. Podríamos hacer una definición similar aplicada a una banda criminal (aunque su bien común consistiera en el mal de otros) o aplicada a un club de fútbol, a la comunidad integrada por las personas asociadas a una ONG, a la Cruz Roja o a Cáritas Diocesana, aunque en estos últimos casos su participación no respondiera a los mismos criterios capitalistas de participación proporcional y tanto la comunidad como los comuneros tuvieran una finalidad altruista. A pesar de su aparente similitud y de que todos estos son ejemplos de comunidad, hay que considerar diferencias sustanciales entre unos casos y otros. Primero en función de si el bien común es o no un bien de mercado, es decir, si es algo que se puede comprar, vender o alquilar, y también en función de si el concreto bien que da sentido a la comunidad, representa un posible beneficio (un bien), o un posible perjuicio (un mal) para individuos que sean ajenos a la comunidad en cuestión.

Deberíamos comprender que “comunidad” puede ser un término moral (asumido por razón de costumbre), pero que no es necesariamente ético, al igual que sucede con el término “bien común” o “comunal”: que puede consistir en un “mal” para quienes no formen parte de ese común o comunidad. De donde podríamos perfectamente concluir que un bien comunal también es ético solo y siempre que, simultáneamente, no suponga un mal para quien no forme parte de la comunidad.

A partir de este principio, podemos diferenciar entre comunidades convencionales (morales) y comunidades convivenciales (éticas). Moralidad y eticidad se refieren a conductas y costumbres. Sean individuales o sociales, ambas pueden darse al tiempo, pero no necesariamente: conductas y costumbres pueden ser morales pero no éticas...y viceversa, sin que ello dependa de si son mayoritarias o no, por lo que solo serán éticas si buscan un bien general, es decir, que en caso de no beneficiar a todos, tampoco busquen el daño de parte.

-Son bienes comunales “propios” los producidos mediante el trabajo humano comunitario, el de una concreta comunidad. Y son bienes comunales “universales” los naturales o producidos por la Naturaleza sin mediación de trabajo humano.

-Un bien es comunal si lo es en su conjunto indivisible, precisamente por ser común. Este principio ontológico otorga sentido a toda comunidad, con independencia de su orientación ideológica, ética o o moral. En ningún caso es compatible con ninguna forma de propiedad privada; ni siquiera lo es en el caso extremo de una asociación de criminales, en la que “su bien común” desaparece con la apropiación de parte, al igual que sucede en el caso de los accionistas de una corporación industrial o financiera. En ambos casos, “su” bien común es constituyente de la comunidad junto con la libre voluntad de los asociados, incluso si dicho “bien común” fuera producto de acciones criminales o lesivas sobre otros.

Esto nos lleva a una diferencia sustancial entre bienes comunales “universales” y bienes comunales “propios”. Los primeros solo pueden ser objeto de uso por las comunidades en sus respectivos ámbitos de soberanía, por lo que éstas comunidades se hacen responsables universales de la gestión y administración ética y sustentable de dichos bienes, es decir, de su conservación y uso ecológico, socialmente justo y equitativo; no son, por tanto, bienes intercambiables ni, menos aún, comercializables. Mientras que los bienes comunales “propios” son los correspondientes a una comunidad territorial concreta (doméstica, urbana, paisana, mancomunada o confederada), productora de dichos bienes o servicios mediante trabajo cooperativo y/o comunitario.

-Son bienes “raíces” o “inmuebles” aquellos que están íntimamente unidos al espacio terrestre, como es el caso de edificaciones e infraestructuras fijas construidas sobre el suelo, que son inmuebles por tanto, incluyendo también a todo tipo de infraestructuras fijas construidas en espacios marítimos y aéreos, cuya funcionalidad en todo caso esta intimamente ligada a su uso, pero nunca a su propiedad o apropiación por parte de individuos o comunidades concretas. Son bienes de naturaleza inequívocamente comunal, de cuyo uso son responsables exclusivas las concretas comunidades que producen o construyen dichos bienes en el correspondiente espacio territorial por ellas habitado.

Ejemplo 1: los bienes producidos mediante trabajo comunitario de una comunidad doméstica (cohabitantes de una casa) son bienes comunales “propios” de dicha comunidad; destinados al autoconsumo, no son mercancías y solo son intercambiables con otras comunidades domésticas, en su parte excedente y por bienes de igual origen y valor de uso.

Ejemplo 2: los bienes producidos mediante el trabajo comunitario de una comunidad vecinal (urbana/local) o paisana (territorial/rural), son también bienes comunales “propios” de cada una de estas comunidades; son bienes de uso, no mercantiles por tanto, solo intercambiables por bienes de igual origen y valor de uso, con otras comunidades urbanas o territoriales, según cada caso.

Ejemplo 3: los bienes o servicios producidos mediante trabajo comunitario, mancomunado o confederado entre dos o más comunidades paisanas, son bienes “propios” del conjunto social correspondiente, destinados al autoconsumo de los miembros de las comunidades integrantes y cuya gestión y administración es compartida por éstas en mutua corresponsabilidad y beneficio.

El ambito geográfico de los intercambios de bienes materiales será preferentemente el de proximidad, teniendo en cuenta las necesarias limitaciones energéticas, que aconsejan reducir al máximo los intercambios entre comunidades lejanas.

-Comunidad doméstica es la integrada por el conjunto de individuos convivientes en un mismo espacio primario de relación social (casa). Es la unidad convivencial básica, para la autogestión y la autosuficiencia, tanto productiva como de consumo.

-Comunidad urbana es la integrada por el conjunto de individuos convivientes en un mismo espacio secundario de relación social o de proximidad (vecindad). Es la unidad convivencial secundaria para la autogestión y la autosuficiencia de la comunidad.

-Comunidad paisana es la integrada por el conjunto de individuos convivientes en un mismo espacio terciario de relación social (paisanía), configurada mediante la adhesión federativa, libre y voluntaria, de las comunidades urbanas correspondientes a un mismo espacio geográfico-territorial. Es la unidad convivencial terciaria, para la autogestión y autosuficiencia de la comunidad.

-Mancomunidades son libres asociaciones de dos o más comunidades paisanas para la producción y consumo de concretos bienes y servicios, en beneficio mutuo de las comunidades integrantes. Su ámbito geográfico puede ir desde el regional al interregional o incluso al global, en el caso de bienes y servicios de naturaleza virtual, como son los relativos al conocimiento, la información y la comunicación. La infraestructura de soporte tecnológico de estos bienes virtuales (caso de internet), por su cualidad de aplicación funcional y utilidad global, necesariamente ha de ser una infraestructura distribuida y de libre acceso, por lo que deberá de ser incluida entre los bienes comunales “universales”, concretamente del Conocimiento).

-Confederaciones son libres asociaciones de dos o más comunidades territoriales o paisanas que, conservando su autonomía política, acuerdan compartirla en beneficio mutuo. Pueden tener dimensión que va de la interterritorial a la global.

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Existe, pues, la posibilidad de una organización social alternativa al proyecto ultraliberal y a su agenda de gobernanza mundial. Una alternativa integral que hace compatible lo local y universal, la existencia de múltiples y plurales sujetos politicos, convivenciales y comunitarios, la interdependencia entre libertad individual y colectiva, con capacidad para afrontar y neutralizar los inevitables conflictos sociales, así como las catástrofes biológicas y ecológicas, en modo convivencial y democrático que nunca podrá lograr un sistema de gobernanza mundial con base en los principios y estructuras mercantiles y estatales, propiamente liberal-capitalistas, dirigidos a cumplir su finalidad última, que no es sino lograr el máximo control social, como condición necesaria para una máxima concentración y acumulación de capital, propiedad y poder.

Esta alternativa glocal que propongo rompe la propaganda reaccionaria del sistema dominante, basada en una teórica imposibilidad de implementar la democracia integral y directa en las actuales condiciones de superpoblación, en sociedades megaurbanas; si bien, se propone su reducción para favorecer la dimensión social, ecológica, convivencial y democrática de las relaciones humanas.

Estamos pues en medio de una encrucijada histórica trascendental, inédita en la historia de la evolución humana, en la que parte con ventaja el proyecto de gobernanza mundial liderado por las élites que vienen dirigiendo el destino del mundo desde la constitución de los estados modernos; ésto lo vienen haciendo alternando sus métodos, entre liberales y autoritarios en función de cada momento histórico, pero siempre a su exclusiva conveniencia. Será muy difícil, pero puede que estemos a tiempo de frenar su deriva destructiva, suficientemente probada. Estaremos a tiempo de segarle los pies a ese proyecto, si fuéramos capaces de construir pronto una red global de ayuntamientos comunales y confederados que anticipen el modelo de nueva sociedad sostenible y democrática.